而后者则给予政府更为关键的定位，市场竞争要受政府规范和制约。
然而关于《中庸》本身的诠释学思想，学界的研究成果几乎阙如。坤乾指殷阴阳之书也，其书存者有《归藏》。
殷礼，吾能言之，宋不足徵也。而且涉及主体本身如何获得新的主体性，郑玄注：君子日新其德，常尽心力，不有馀也。小人之中庸也，小人而无忌惮也。《如何获得新生？——再论前主体性概念》，《吉林师范大学学报》2021年第2期，第36–42页。此皆致知之属也，盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。
（二）《论语》温故知新的前存在者意义这里的温故而知新，其实是孔子的原话，出自《论语》：子曰：‘温故而知新，可以为师矣。（二）道问学就是在经典诠释中致知，具体展开为：1．尽精微（学、问、思、辨）以道中庸，意指经典本义的理解。因此，陈焕章儒家经济学对道德和经济关系的翻转在经济学领域内足以产生哥白尼革命，并对道德哲学和政治哲学产生深刻影响。
这也就意味着，恶德才是社会经济繁荣发展的基础，仅凭美德无法维系社会。义与利，这两名词在本质上是一样的，只是用了不同的术语表达而已。【24】这些批评暗含了改变现状的路径：驱逐功利概念，把道德目的返还给人的本性，重建美德传统，将共同体引向美德世界。经济与道德的关系成为时代问题。
认为政府职位要按德分配，而君子为政亦有生产功能，是以通过按劳分配取得俸禄。这里的正义，并非亚当·斯密所言的仅能避免混乱的狭义正义，而是儒家的义理。
如果放任自由竞争，结果只能生成一个残酷的世界，而这是本于仁义的儒家所不能接受的。第一，向善的人性预设。在众多激情中，骄傲这种令人讨厌的恶德是最主要的成分。其三，囿于精英意识和局部经验，亚当·斯密认为财产制度的最初确立是为了保护富者免受无产者的侵夺，至于工人贫困，更多是因为经济衰退、人口过多甚至贫者好逸恶劳的性格。
在自爱自利的驱使下，每个个体都在最大化个人利益，而最大化个人利益恰能最优化整个社会的资源配置，从而最大化社会利益。更为重要的是，不同于曼德维尔将自爱邪恶化，亚当·斯密洞察到从自爱通往美德世界的可能。维持庶民生产生活之井田，则是平均分配的体现，同时也是按德分配下庶民应得之保障。中国经济学家或许可以从《孔门理财学》中借鉴如何在经济理论中凝聚中国价值，进而构建具有世界意义的中国经济学。
个人也不必谋划社会利益，因为社会利益已经被目的论所决定，这就从神学方面为追求自利提供了正当性。先看自然选择方面的反驳，陈焕章说：天是什么，天是超越善恶问题的难以了解的存在，因为天既不是善，也不是恶。
士人政府是美德的化身，是必要的善，引导全社会通往美德世界。儒家经济学以井田制、等级制等政治经济制度保障美德主导分配。
但亚当·斯密又认为美德非凡人所能有，继续否定仁善等美德的基础性作用，且《道德情操论》各篇之间也存在矛盾之处，更没有由此出发而调整《国富论》的理论预设，是以无法从根本上解开曼德维尔悖论。正是基于以上理论和经验，陈焕章认为美德可以成为社会的基础，并自信地提出了儒家经济学。陈焕章抛弃了天的神秘维度，强调其自然维度，认为天只是天地化育万物的自然规律，万物在自然规律约束下优胜劣汰。陈焕章根据对资本主义世界的观察发现这一漏洞，并基于儒家价值立场取消了放任理论的合法性。更为重要的是，陈焕章的儒家经济学解开了曼德维尔悖论，不仅将美德世界作为发展经济的最终目的，还将美德置于经济发展的中心，在理论上重启了经济的道德化进程，这在理论上更新了经济学的理论预设和历史使命，潜在地具有引发经济学领域哥白尼革命的可能。《国富论》尝试以最基本的正义也即防止人与人相互侵害的准则为基础构建经济秩序，但同样未将仁爱等美德作为建构经济秩序的基础。
【19】虽然陈焕章只是重现董仲舒义利之辨在规定社会各阶层行为准则上的区分，但他受此启发而创造性地将社会结构的基础厘定在道德和经济双重动机之上，兼顾人性中的性善和性恶，为解决现实中道德与经济的背离问题开拓了新路径。【6】亚当·斯密认为仁善不仅无法有效地促进社会利益，甚至无法支撑社会体系的运转，而人人为己却能在看不见的手的引导下生成天下之大利。
而一旦消灭欺诈与虚荣，蜂国即刻会因需求不足而分崩离析，有德之蜂也只能飞进树洞里隐居。曼德维尔虚构了一个由虚荣、骄傲等恶德引导的强大繁荣的蜂国。
美德经济学统合了道德与经济，将经济重新嵌入道德体系，克服了曼德维尔悖论，在理论上逆转了经济的去道德化进程。而在生存需要与美德之间，陈焕章承认生存需要是维系社会组织的主要手段，但他认为维系社会秩序的决定性因素则是美德。
庶民若想获得更好的待遇，就只有提升其社会地位。……但在今天，人类进步已经发展至现阶段，并已证实了义即为利的原则，事实是我们越诚信、正义，我们将越繁荣昌盛。不同于亚当·斯密更突显看不见的手引向的合作效果，如下文所言，陈焕章更重视看不见的手所引致的残酷竞争。而提升其社会地位，只有靠修德和学能。
陈焕章的儒家经济学以西方经济学的框架体系化、现代化了儒家经济思想，更新了儒学应对世界性问题的能力，为儒学创新性发展打开了巨大的空间。13 陈焕章：《孔门理财学》，韩华译，第110页。
经济伦理学的兴起与对亚当·斯密《道德情操论》的重视和回归同步，这其中经济学家阿马蒂亚·森起到了关键作用。然而目前国内对《孔门理财学》的研究仍处于起始阶段，尚未系统地考察《孔门理财学》的经济思想史背景以及陈焕章的核心问题意识，是以并未深入挖掘陈焕章儒家经济学的建构线索及其性质，也未认识到其在经济学领域中引发哥白尼革命的可能。
在对利己主义经济人的批判中，陈焕章已经驳斥了绝对竞争在交换环节的正当性，交换环节需要作为道德化身的政府的调节。在摆明观点后，陈焕章从自然选择和人性两方面反驳放任主义的理论。
由此，在陈焕章的儒家经济学中，美德在经济活动中取得了中心地位，并深刻影响着生产、交换、分配和消费。而体道的圣人则主要扮演伦理角色，所立的法也主要是道德之法，由此为竞争社会提供道德法则和道德目的。蜂众之所为虽出于私利，却谱出了繁荣的和声，对立的双方事实上互相成就，相互争夺利益却促进了公众的福利。那么，陈焕章之美德经济学对西方经济学的实际影响如何呢？它对道德和经济关系的翻转能否为经济学的发展指引新的方向，也即能否称得上是潜在的哥白尼革命呢？从经济思想史的角度看，陈焕章儒家经济学是凯恩斯革命的暗流之一。
只有在这一秩序而非放任秩序中，所有人而非个别人才可以获取其应得的利益。麦金太尔认为现代经济制度的核心特征，尤其是个人主义、贪得无厌以及市场主导，都与美德传统相冲突。
【17】人性在与生俱来的意义上既有利己倾向也有利他倾向，而儒家则要求将自我中心与利他主义合而为一，融合人己、物我为一体，使人能把别人当作自己【18】。自由竞争却催生出不平等、不自由的市场竞争者，本意在于保护每个人利益的契约最后只保护强者的利益，无疑是自由主义经济学的根本漏洞，放任理论的正当性岌岌可危。
而在分配上则由美德主导。因此，社会必然需要人为的调节，尤其是圣人的立法，才能最大化公共善。
